伟胜要我为他的新书《物性叙事研究》写序，我答应下来后又有些惶恐。这个话题搔到我的痒处，正好以此理清思路做点阐发，但此书主要谈物性叙事，这是物叙事中最有价值、最富吸引力同时又最幽深莫测的对象，我对此思考不够深入，所谈恐怕是隔靴搔痒不得要领，在此先要请各方高明包涵。
物叙事之所以成为当代文坛中一股新潮并引起学界关注，原因在于人们对自己长期服膺的“文学即人学”之说不满足。我在《文学是“人学”也是“物学”》①一文中提到，文学作品中意义世界的形成，与对物的讲述大有关系，故事在东瀛便有“物语”这样的代称。一味强调人学，会使文学创作和理论研究陷于重“人”轻“物”的境地。汉语中“人物”一词是个天才的发明，它表明人不能没有物的帮衬，而在“待人接物”“物是人非”“人亡物在”“睹物思人”之类的表达中，人与物之间的关系呈现得更加密切和平等。中国文学有一个以物见人的叙事传统，这一传统主要表现为讲述人的故事时往往把物也卷入进来——通过描写那些与人相随相伴之物，达到衬人、助人和强人的目的。不仅如此，物还经常悄悄地抢人风头——当《西游记》中孙悟空从耳中抽出那根可大可小、可长可短的如意金箍棒时，人们的注意力便完全被这件神奇之物吸引过去了。物对人的这种“抢镜”行为，亦见于《红楼梦》中通灵宝玉的不翼而飞和《三国演义》中的卢马载着刘备越过檀溪，《封神演义》中各种法宝大显身手则完全抢占了人们的眼球。
读者或许已经发现，以上所云实际上并未完全脱离“文学是人学”的窠臼，至多只能说对既有认识的一种补充与完善，所谓“文学是‘人学’也是‘物学’”，从方法论角度说仍然属于当下流行的“既要/又要”，还谈不上真正实现从“人学”向“物学”的重心转移。我在撰写博士论文《先秦叙事研究》时萌发了对物的关注，其中“甲骨问事”与“青铜铭事”两节讨论了早期叙事的物质载体，指出运事之物也会介入叙事，即对含事信息的构成与交流产生诸多影响。后来我写的一些涉及物叙事的文章，主要都在说明对物的讲述构成叙事中另一套话语系统，那些一再提及或被置于重要位置的物，一定都是有深意存焉，放过它们便有买椟还珠的嫌疑。但是坦白地说，这些研究虽然不无新意，总的说来仍在叙事学框架之内运行，而叙事学的主要范畴还是建立在以人为中心的基础之上。具体来说大家使用较多的视角、声音、叙述者和受述者之类，都是从人的感官反应角度建构起来概念，属于人类理性思维的产物，要想在这样的“人学”格局中实现“物学”方面的突破，无异于缘木求鱼。至此我们可看出伟胜研究物性叙事的用意。物性叙事是其物叙事研究计划的一部分，率先向学界推出这部分内容，是因为人有人性物亦有物性，研究人或物都须从人性或物性入手（是故英国的休谟著有《人性论》，古罗马的卢克莱修著有《物性论》），物性叙事研究因此成为物叙事研究的开路先锋。物性者，物之本性是也，伟胜称这一对象因处于意识之外而无法被人类知识所把握，其同义词为真实性、物质性、本体性和实在性等。康德在这方面已著先鞭，他结合经验论和理性论来区分现象与物自体，认为人类经验可以准确捕获现象，却无法进入物自体，即使理性也只能靠近物自体而不能完全抵达。明乎此，我们知道伟胜是要“跳出三界外，不在五行中”，即不愿再在人类中心主义的场域内作叙事问题的思考，这一转场不仅是将研究对象由“人”转向“物”，更挑战了西方叙事学以人为本的顶层设计。换言之，物叙事在叙事学的学科发展史上掀开了“去人类中心”这一新的篇章，它带来的不是一场小打小闹，我们原先十分熟悉并在其中穿行自如的理论殿堂，其四梁八柱正在遭受一场风暴的吹袭。 要实现如此宏伟的意图，自然需要引入新的思想利器。本书阐述的内容相当丰富，为了让读者有初步印象，以下略举其中几个有代表性的概念工具。一是“互为聚焦”（inter-focalization）。这是一种特殊的叙述策略，即让人类和非人类互相观察对方，达到挣脱人类中心主义桎梏的叙事效果。我们过去总是以人类为观察者，以非人类为观察对象，“互为聚焦”让我们意识到这样的观察角度也可颠倒过来，许多故事讲述人实际上已开始了这方面的尝试。二是“谨慎的拟人化”（cautious anthropomorphism）。“拟人化”为以物拟人，在其前面加上“谨慎”这一限定语，意思是一方面将生命赋予物，另一方面又避免人类情感和理性的过度投射。以物为中心的讲述过去也有不少，但那些故事中的物几乎具有人的全部情感与理性，读者在它们身上看到的并不是真正的物，提出“谨慎的拟人化”，就是强调在这方面要有所约束。三是“广阔户外”（The Great Outdoors），其所指为没有人类意识干预的物世界，若要进入这个世界，人类需要忘掉自己，置身于人类理性之外。与这一概念相同的是“没有我们的世界”（the world without us），即人类出现之前或人类消亡后的世界，这也是对本体世界进行想象的一种方式。个人理解，那种没有人类的“广阔户外”就是宇宙本身，人类在茫茫宇宙中是个异数，至今在地球之外还未发现有智慧生命存在的迹象，因此以前那种把人类世界作为所有世界的代表是十分荒谬的。以上举述，意在让读者尝鼎一脔，略微感受一下那个匪夷所思的“没有我们的世界”，由此理解为什么表现此种世界需要采取不同以往的叙述策略。伟胜说他对物叙事的兴趣始于对speculative realism（现译“思辨实在论”）等概念的思索，与詹姆斯·费伦等西方学者的互动让他嗅出“空气中弥漫着某种令人心动的东西”，于是开始了“痛并快乐”的吸收与消化过程。被理论暴击后伟胜并没有忘记用文本来做检验，他深入到爱伦•坡、尤多拉•韦尔蒂、J. G. 巴拉德、瑞克•巴斯和玛丽•雪莱等人的作品之中，观察他们如何书写周围的物世界。在重读爱伦•坡小说《厄舍府的倒塌》时，他发现其恐怖的叙事效果来自“灵性之物”与“理性之人”的核心张力，沿此思路小说中一些未解之谜可得到合理解释。这番自述让我看到，伟胜并没有像某些人那样，接触到西方新理论后便以该理论在中国的代言人自居，而是将这种理论运用到文学作品的阐释之中。当前存在着一种脱离文本和文学侈谈理论的趋向，在一些人那里这已成为一种范式，而我觉得不管讨论的是什么话题，最终应该是为了更好地阐释文学，本书所践行的正是这样的理念。2023版美剧《厄舍府的崩塌》剧照还要指出的是，本书的思想资源并非全都来自域外，伟胜十分注意从中国古代的博物、感物和观物传统中汲取养料，我对这种取向颇为欣赏。他在比较中西物论之后得出的结论相当精彩，兹录其中一小段以飨读者：“西方物论预设了主体和客体的对立，消极客体是积极主体征服的对象，因此一代代思想家不断思考物的本质是什么，怎么样才能靠近物的本质；中国物论则预设了主体和客体的统一，强调两者的共通性，并通过物来反观人类自身，因此中国思想家思考的主要不是物的本质以及抵达本质的方式，而是如何与不可言说之物达成和解，从而收获更加和谐、幸福的人生。”对此我稍微作点补充，我们的古人不仅会“通过物来反观人类自身”，他们对于那种“没有我们的世界”其实早有察觉。钱锺书说古代诗文中藏着一个“自行其素，既无与人事，亦不求人知”的物世界，②那里面的山光水色和鸟语花香，皆非为取悦人类而存在。
画作《野渡无人舟自横》，欧豪年于1978年作
日本水扶桑旅馆的无心庭，设计师为当代日本枯山水代表人物枡野俊明
本着这一认识重新审视古人的物叙事，可以发现一些触动人心的名句——较直露的有杜甫的“江头宫殿锁千门，细柳新蒲为谁绿”③和崔护的“人面不知何处在，桃花依旧笑春风”④，较含蓄的有张九龄的“草木有本心，何求美人折”⑤和汤显祖的“似这般都付与断井颓垣”⑥，都有拿恒久的风物景观来与无常的世事人情相对照的意味。物界与人世的这种反差，导致古代山水画中几乎看不到人，即便有人也会处理得很小。不仅如此，许多作品让人想起曹雪芹笔下了无生气的大荒山青埂峰——画面上怪石嶙峋草木稀疏，生命在那里不是已经结束便是尚未开始，它们似乎都在暗喻与人无涉的本体世界。87版《红楼梦》剧照
目前的话语系统中，文学研究被当作一种与其他学科没有本质区别的科学研究（简称“科研”），这使得我们总想着要像科学家一样去发现事物的根本规律与本质特征，然而当遇到物性这种无法纳入人类知识系统的对象时，这样的“科研”思维便行不通了。更何况诞生于地球的科学本身并不完全“科学”和客观，一些科学定律带有深刻的人类思维印痕，质疑者认为无法支配和规范宇宙间所有事物的可能存在。因此本书的另一重意义，在于让我们知道人类理性的局限，不能把一切都拿到“理性的法庭”上来审判。即便是像爱因斯坦这样的大物理学家，当他遇到量子纠缠这种无法用既有理论来解释的现象时，也只得用“鬼魅”之类的字眼来形容。所以人类应当看到自己的局限与有限，有时候不求甚解反而属于明智的应对，强作解人只会暴露我们是“会思想的芦苇”。比这更重要的是，当前人工智能和人机融合技术已经在挑战人与物之间的界限，本书的最大意义在于帮助人们适应这场正在发生的变革。如果说量子纠缠离日常生活还有距离，那么算力突飞猛进的ChatGPT已经来到我们身边，一些人甚至惊呼碳基生命正在用血肉之躯为硅基生命统治世界铺平道路。在此形势下阅读本书的有关章节，通过作者的讲述瞭望一下那个“广阔户外”，让“超物体”“活力的物”“灵性的物”和“隐退的物”等概念进入认知，体验一下陷入“无限虚无”之中的困惑以及对物世界黑暗部分的恐惧，这些均有助于增强应对时代挑战的能力，至少不会让我们对将要发生的一切猝不及防。美剧《西部世界》片头
或许有人会觉得此处的讨论有点悲观，但看到到悲观前景后仍能保持乐观才是真正的乐观，地球人都知道太阳总有一天会熄灭，但这并没有影响许多人乐滋滋地活在当下。更何况人类本来就是万物之一，起源于动物的人类将来变成更高形态的另一种物，一种在赛博空间中永续存在的灵性智慧，这样的演化前景到底是悲观还是乐观？我当年迷上叙事学，主要原因是叙事中存在形形色色的“可能的世界”，所以我第一本叙事学著作《讲故事的奥秘》开篇便讲这个话题，其中提到由于人类想象与认知能力的提升，一些“不可能的世界”逐步成了可以理解的“可能的世界”。物性叙事研究是叙事学发展中的一座里程碑，它当然还是对“可能的世界”的探讨，不同的是研究重点已由人转向了物——从“有我们的世界”转到“没有我们的世界”，其间的距离不可以道里计，这一转向极大程度地促进了想象的放飞。历史研究中有所谓“大历史运动”，即把时间起点提前到宇宙大爆炸，向后推至人类灭亡之后，物性叙事研究在这种尺度的时空范围内纵横驰骋，想想看会遭遇多少“不可能的世界”！福柯说有些作家“不仅生产自己的作品，而且生产构成其他文本的可能性和规则”，⑦在我看来本书也在进行这样的生产。
我在《中国叙事学》中有过这样的感言：“如今风华正茂的中国学者大多受过系统的西语训练，许多人还有长期在欧美学习与工作的经历，这就使得我们这边的学术研究具有一种左右逢源的比较优势。”说这番话时，我心中想到的就是伟胜这种既“知己”又“知彼”的中国学者。伟胜如今正在执行一个雄心勃勃的物叙事研究计划，本书是他这方面投石问路的第一部，据我所知还有一批成果会陆续推出，它们将给读者带来更大的惊喜。庄子《逍遥游》说“适百里者，宿舂粮；适千里者，三月聚粮”，伟胜就是那种为“适千里”而“三月聚粮”者——他在西方的物转向与中国的叙事传统上都下了很大的功夫，与国际叙事学界也一直保持着良好的互动，如此充足的知识储备和思想资源，让我对他完成这次学术长征充满了信心。是为序。 2023年8月15日于豫章城外梅岭山居
注释：
①傅修延：《文学是“人学”也是“物学”——物叙事与意义世界的形成》，《天津社会科学》2021年第5期，《新华文摘》2022年第1期全文转载。②钱锺书：《管锥编》（四），北京：三联书店，2007年，第2106页。③杜甫：《哀江南》，载《全唐诗》（第七册）卷二百一十六，北京：中华书局，1960年，第2268页。④崔护：《题都城南庄》，载《全唐诗》（第十一册）卷三百六十八，北京：中华书局，1960年，第4148页。⑤张九龄：《感遇十二首》，载《全唐诗》（第二册）卷四十七，北京：中华书局，1960年，第571页。⑥徐朔方箋校：《牡丹亭》，载《汤显祖全集》（三），北京：北京古籍出版社，1999年，第2096页。⑦米歇尔·福柯：《作者是什么？》，逢真译，载朱立元、李均（主编）：《二十世纪西方文论选》（下卷），北京：高等教育出版社，第193页。
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